Есть один старинный анекдот о рабочем, которого подозревали в воровстве: каждый вечер, когда он уходил с завода, тачку, которую он катил перед собой, тщательно досматривали, но найти ничего не удавалось - она всегда была пустой. Наконец охрана догадалась: рабочий воровал сами тачки…

Если и существует объединяющая идея, которая проходит красной нитью через bric-a-brac нижеследующих размышлений о насилии, то она заключается в том, что тот же самый парадокс относится и к насилию. Мы привыкли сегодня связывать насилие с преступлениями и терактами, не говоря уже о масштабных войнах. Нам нужно научиться отстраняться, освобождаться от чар этого непосредственно зримого «субъективного» насилия, насилия, совершаемого какой-либо четко опознаваемой силой. Нужно понять, что ведет к появлению подобных вспышек насилия. Отстранение позволяет нам распознать насилие, которое лежит в основе самих наших попыток борьбы с насилием и содействия толерантности.

Такова отправная точка, возможно, даже аксиома настоящей книги: субъективное насилие - это лишь наиболее зримая вершина треугольника, который включает также два других вида насилия. Есть «символическое» насилие, воплощенное в языке и формах, в том, что Хайдеггер назвал бы «нашим домом бытия». Как мы увидим позднее, это насилие работает не только в очевидных - и широко изученных - случаях речи-ненависти и отношений социального господства, воспроизводимых в наших привычных речевых формах: есть еще более фундаментальная форма насилия, которая принадлежит языку как таковому, насаждаемой им определенной смысловой вселенной. Помимо него существует еще и то, что я называю «системным насилием», под которым понимаются нередко катастрофические последствия спокойной работы наших экономических и политических систем.

Суть в том, что субъективное и объективное насилие невозможно различить с одной точки зрения: субъективное насилие воспринимается в качестве такового лишь на фоне ненасильственного нулевого уровня. Оно кажется нарушением «нормального», мирного положения вещей. Но объективное насилие как раз и являет собой насилие, присущее этому «нормальному» положению вещей. Объективное насилие невидимо, поскольку оно поддерживает тот самый стандарт нулевого уровня, благодаря которому мы воспринимаем нечто как субъективное насилие. Таким образом, системное насилие представляет собой некое подобие пресловутой «темной материи» в физике, дополнение слишком зримого субъективного насилия. Оно может быть невидимым, но оно необходимо для объяснения того, что в противном случае кажется «иррациональной» вспышкой субъективного насилия.

Когда средства массовой информации бомбардируют нас «гуманитарными кризисами», постоянно возникающими то тут, то там, всегда следует иметь в виду, что определенный «кризис» появляется в поле зрения СМИ в результате сложной борьбы. Собственно гуманитарные соображения, как правило, играют здесь менее важную роль, нежели соображения культурного, идеологически-политического и экономического свойства. Например, главная статья номера журнала Time от 5 июня 2006 года называлась «Самая смертоносная война в мире». В ней подробнейшим образом описывалась гибель почти четырех миллионов человек в результате политического насилия в Конго в прошлом десятилетии. Но за этим не последовало никакой обычной гуманитарной шумихи, если не считать писем от нескольких читателей; все выглядело так, словно некий фильтрующий механизм помешал этим сведениям оказать полноценное воздействие на наше символическое пространство. Если говорить цинично, то Time выбрал неверную жертву в борьбе за гегемонию в страданиях. Нужно было держаться списка обычных подозреваемых: мусульманские женщины и их тяжелое положение или, скажем, семьи жертв 11 сентября и то, как они справляются со своей утратой. Конго же сегодня выглядит своеобразным конрадовским «сердцем тьмы». Никто не смеет обращаться к нему напрямую. Смерть палестинского ребенка на Западном берегу реки Иордан, не говоря уже об израильском или американском ребенке, для СМИ в тысячу раз важнее смерти безымянного конголезца.

Нужны ли еще доказательства того, что человеческое ощущение крайних обстоятельств опосредовано, даже сверхдетерминировано, ясными политическими соображениями? И что это за соображения? Чтобы ответить на этот вопрос, мы должны отойти в сторону и взглянуть с иной точки зрения. Когда американские СМИ упрекали общественность других стран в том, что она не выказывала достаточного сопереживания жертвам нападений 11 сентября, неизменно возникал соблазн ответить на эти упреки словами Робеспьера, обращенными к тем, кто говорил о невинных жертвах революционного террора: «Прекратите размахивать перед моими глазами окровавленной одеждой тирана, иначе я подумаю, что вы хотите заковать Рим в цепи» .

Вместо того чтобы обращаться к насилию напрямую, настоящая книга бросает на него шесть взглядов со стороны. И для такого косого взгляда на проблему насилия имеются свои причины. Моя исходная посылка состоит в том, что в прямом взгляде на насилие содержится нечто глубоко мистифицирующее: подавляющий ужас насильственных действий и сочувствия жертвам неумолимо оказывает отвлекающее воздействие, мешая нам мыслить. Беспристрастное концептуальное изложение типологии насилия по определению не должно обращать внимания на его травматическое воздействие. Тем не менее, холодный анализ насилия в определенном смысле воспроизводит его и соучаствует в его кошмаре. Также следует провести различие между (фактической) правдой и правдивостью: правдивым рассказ изнасилованной женщины (или любой другой рассказ о травме) делают его фактическая недостоверность, его путаность, его нестыковки. Если бы жертва могла ясно и подробно рассказать о своем болезненном и унизительном опыте, уже само это заставило бы нас усомниться в правдивости этого рассказа. Проблема здесь является частью решения: сами фактические изъяны рассказа травмированного субъекта о своем опыте свидетельствуют о правдивости его рассказа, поскольку они показывают, что излагаемое содержание «контаминировано» формой сообщения о нем. То же, конечно же, относится и к так называемой ненадежности устных рассказов тех, кто пережил холокост: свидетель, способный предложить ясный рассказ о своем лагерном опыте, дискредитировал бы себя самой этой ясностью . Единственным уместным подходом к моему предмету, по-видимому, оказывается тот, что позволяет совершать вариации на тему насилия, сохраняя при этом почтенную дистанцию по отношению к его жертвам.

Знаменитый афоризм Адорно, кажется, нуждается в уточнении: после Освенцима невозможна не поэзия, а проза. Реалистическая проза, в отличие от поэзии, не способна воссоздать невыносимую лагерную атмосферу. То есть, когда Адорно заявляет о невозможности (или скорее варварстве) поэзии после Освенцима , эта невозможность не является окончательной и бесповоротной: поэзия всегда, по определению, посвящена чему-то, к чему нельзя обращаться напрямую, только намеками. Не побоюсь сделать следующий шаг и привести старый афоризм, согласно которому, когда слова не работают, в дело вступает музыка. Возможно, в распространенном представлении, что в некоем историческом предчувствии музыка Шёнберга выразила страхи и кошмары Освенцима еще до его появления, содержится зерно истины.

Рецензия на: Slavoj Žižek. Violence. London: Profile Books, 2008. 224 p.

Славой Жижек. Насилие. М.: Европа, 2009 (готовится к печати).

Наше субъективное возмущение фактами насилия - взрыв с участием смертников, нападение террористов, убийство внешне невинной политической фигуры - затмевает объективное насилие мира, насилие, которое происходит с нашим участием и в котором мы не выступаем в роли всего лишь невинных наблюдателей. Все, что мы видим, - это внешне необъяснимые акты насилия, которые нарушают мнимое мирное и спокойное течение повседневной жизни. Мы постоянно упускаем объективное или, по Жижеку, «системное» насилие, присущее нашему социально-экономическому порядку.

Основная цель книги Жижека состоит в том, чтобы связать субъективное насилие с объективным, то есть с его изнанкой и необходимой предпосылкой. «Таким образом, системное насилие - это некое подобие пресловутой „темной материи“ в физике», которая, как пишет Жижек, невидима невооруженному глазу. Жижек предлагает довольно холодный и подчас суровый анализ разновидностей объективного насилия. Он призывает добропорядочных, терпимых западных либералов, как вы, как мы, как они (нужное подчеркнуть), отстраниться от нашей гневной и возмущенной реакции на акты насилия (которые он позднее, вслед за Ницше, называет реактивной, а не активной силой) и вместо этого обратиться к сути глобальной ситуации.

В основе книги Жижека лежит концепция идеологии, которая неизменно присутствует во всех его работах с тех пор, как в 1989 году на английском вышла его первая книга «Возвышенный объект идеологии». Вовсе не существуя в некоем постидеологическом мире конца истории, где все проблемы могут быть выявлены при помощи неолиберальной экономики и заинтересованном отстаивании прав человека, идеология полностью структурирует и обманчиво «ушивает» нашу жизненную действительность. Эта идеология может быть субъективно невидимой, но она объективно реальна. Идеология структурирует, «ушивает» опыт, скрывая то, что ранний Жижек, который в ту пору был гораздо ближе к Л аклау, чем сейчас, считал базовым антагонизмом политический антагонизм, структурирующий социальные отношения.

Великая идеологическая иллюзия настоящего состоит в том, что у нас нет времени для размышлений, и мы должны действовать прямо сейчас. Жижек, напротив, призывает нас уклониться от этой реактивной безотлагательности настоящего с его многочисленными призывами к нам, как к добропорядочным поборникам прав человека, вмешаться. Перед лицом этой ложной безотлагательности нам нужно быть больше похожими на Маркса, который в революционной атмосфере 1870 года сокрушенно говорил Энгельсу, что активистам надо бы подождать пару лет, пока он завершит «Капитал».

Жижек советует нам не делать ничего перед лицом объективного, системного насилия мира. Мы должны «просто сидеть и ждать» и иметь смелость не делать ничего. Книга завершается словами: «Иногда ничегонеделание оказывается самой насильственной вещью ».

Попытаемся поглубже рассмотреть этот вопрос и, возможно, сделать его менее полемичным, проследив истоки жижековской идеи «божественного насилия» в насыщенном, сложном и много интерпретировавшемся эссе Беньямина «К критике насилия» (над ним успели поработать и Деррида, и Агамбен, и Джудит Батлер). Это эссе посвящено критике насилия закона, и Беньямин пишет в нем, что «насилие… имеет своим источником закон». Олицетворением этого служит смертная казнь как насилие над жизнью и смертью, а также работа ключевого исполнительного института современного государства - полиции. В акте насилия происходит манифестация закона, а также, пользуясь словами Гамлета, раскрытие «чего-то гнилого», etwas Morsches, о законе.

Как известно, Беньямин проводит изящные, но довольно темные понятийные разграничения: между правоустанавливающим и правоподдерживающим насилием, между политической и всеобщей забастовкой и между мифическим и божественным насилием. Возьмем каждое из них по очереди и используем их для раскрытия главной идеи беньяминовского эссе. Первое разграничение между насилием, по Беньямину, присуще теории и практике закона. Идея состоит в том, что все законы являются либо устанавливающими, либо охраняющими законы и что обе эти формы являются насильственными. Беньямин делает прекрасное замечание о насильственном происхождении всякого договора. То же относится к конституционному закону: он требует насильственного разрыва, момента решения и утверждения власти, скажем, в революции или в пору глубоких социальных преобразований.

Жижек упускает (и я полагаю, что он делает это осознанно) тот факт, что действие правоустанавливающего и правоподдерживающего насилия вызывает вопросы. Беньямин пишет: «…напрашивается сам собой вопрос о существовании иных средств, помимо насильственных, для согласования сталкивающихся человеческих интересов». В начале следующего абзаца он пишет: «Возможно ли какое-либо ненасильственное разрешение конфликта?». Его ответ состоит в том, что такое ненасильственное разрешение конфликта действительно возможно в том, что он называет «отношениями между частными лицами» в вежливости, симпатии, миролюбии и доверии. Это приводит Беньямина к выводу, что «…существует сфера человеческого согласия, которая является ненасильственной, поскольку она совершенно недоступна для насилия: сфера „понимания“, языка (die Sprache)». Не вдаваясь в тонкости того, что Беньямин понимает под языком, особенно в своей идее чистого языка (reine Sprache), мы можем увидеть, что он не просто утверждает, как это делает Жижек, что вся человеческая жизнь глубоко пронизана на каждом уровне системным или объективным насилием, но и отмечает, что сфера ненасилия существует на частном или том, что Беньямин называет «субъективным», уровне. Вопреки Жижеку, мне бы хотелось выступить в защиту этого понимания субъективного.

Беньямин продолжает, обращаясь к описанию всеобщей забастовки, предложенному Жоржем Сорелем, и проводит различие между двумя формами забастовки: политической забастовкой и всеобщей пролетарской забастовкой. Если политическая забастовка является правоустанавливающей, то есть она просто усиливает государственную власть, то последняя пытается уничтожить государственную власть и взывает к «полностью преображенному труду без принуждения со стороны государства». В сущности, там, где политическая забастовка является устанавливающей закон, всеобщая пролетарская забастовка, пользуясь словами Беньямина, является «анархистской». То есть именно революционер, а не реформист верен ненасилию, а не насилию закона, морали, а не подчинению закону и государству, и субъективному, а не объективному. Такой анархизм не требует насилия договоров или конституций и направлен на внеправовое разрешение конфликтов. «Мирно и без договоров», - как пишет Беньямин. - «По аналогии с соглашением между частными лицами».

Беньямин делает два ключевых допущения. Во-первых, он пишет: «Поскольку, однако, всякое мыслимое решение человеческих проблем, не говоря уже об освобождении от всех всемирно-исторических условий существования, имевшихся до сих пор, остается невозможным, если в принципе полностью исключить насилие, неизбежно возникает вопрос о том, какие виды насилия существуют помимо тех, что предусмотрены теорией права».

Поэтому мы не можем ожидать радикального изменения положения людей в мире, если мы исключим насилие в принципе.

Здесь важно провести разграничение между насилием против собственности и насилием против личностей. В первом случае я не вижу моральной проблемы, но в последнем таких проблем возникает немало. По словам героя фильма Годара «Наша музыка», «убийство человека для защиты идеи - это не защита идеи, а убийство человека ».

Итак, возвращаясь к словам Беньямина, если насилие принципиально невозможно исключить из всякой социальной трансформации, то какие еще существуют формы насилия, отличные от тех, что предусмотрены теорией права, а именно создающего закон и сохраняющего закон насилия? Можно ли говорить о том, что Джудит Батлер назвала в своем весьма убедительном прочтении беньяминовского эссе «ненасильственным насилием»?

Второе допущение, которое делает Беньямин, - подводит нас к теме разума и вводит ключевое разграничение в эссе «К критике насилия». Он пишет: «поскольку нет никакого разума (Vernunft), который принимает решение об оправдании средств и оправданности целей, судьбоносное насилие (schicksalhafte Gewalt) принимает решение относительно первых, а Бог - относительно последних».

Хотя в контексте эссе это частное и даже проходное замечание по общей теме - и неожиданное упоминание о «Боге» может вызвать некоторое недоумение, - Беньямин, по-видимому, говорит о том, что, несмотря на благие намерения людей, вроде Канта или даже Ролза и Хабермаса сегодня, разум никогда не способен принять решение об оправдании средств и оправданности целей. Оправдание средств - это область судьбоносного насилия или того, что Беньямин называет мифическим насилием, а оправданность целей - это область Бога или божественного насилия. Попытаемся прояснить это разграничение.

Мифическое насилие иллюстрируется отсылкой к греческому мифу о высокомерии Ниобы, высмеивавшей Лето за то, что у той было всего двое детей, Аполлон и Артемида, а у нее самой - целых четырнадцать. За такую внешне безобидную непочтительность Аполлон убил семерых сыновей, а Артемида - семерых дочерей; Ниоба же превратилась в скорбящую каменную статую. Понятие мифического насилия устанавливает, согласно Беньямину, насилие, которое соединяется с созданием закона. Создание закона - это создание власти, и в этом смысле неизбежно проявление насилия. Пожалуй, лучшим примером такого мифического насилия служит «Орестея» Эсхила, в которой условием возможности установления Афиной справедливости в афинской демократии является насильственный акт, направленный против Эвменид и в пользу Ореста по той простой причине, что Афина почитает мужское начало во всем, так как сама она появилась на свет прямо из головы Зевса, а не из утробы матери.

Единственным, что может положить конец логике мифического насилия, как полагает Беньямин, является божественное насилие, которое не устанавливает закон, а уничтожает его (rechtsvernichtend). Это смертельно, и Беньямин приводит библейский пример кары, ниспосланной Богом Корею за бунт против него. Если мифическое насилие необычайно кроваво, то божественное насилие бескровно. Корей не был убит Богом; земля просто разверзлась, поглотив его и все его имущество, включая стиравшееся белье и иголки, взятые взаймы соседями. Такова функция революционного насилия, по Беньямину, истоки которого, как он утверждает, лежат в доктрине святости или неприкосновенности жизни. Если мифическое насилие - это кровавая власть над человеческими отношениями во имя государственной власти, то божественное насилие - это бескровная власть над жизнью ради жизни.

Слова Беньямина в заключительных абзацах «К критике насилия» необычайно лаконичны и двусмысленны: «закон в его не-отношении к жизни и жизнь в ее не-отношении к закону». То есть он пытается открыть пространство между законом и жизнью. И это пространство зовется политикой. Так, если проблема политики - это ее закат и определение законом, где политическое поле определяется и регулируется устанавливающим закон мифическим насилием во имя государственной власти, то альтернативой оказывается действие, которое, по выражению Агамбена, «разрывает связь между насилием и законом».

Вопрос, конечно, в том, как именно сделать это. Это подводит нас к главной проблеме, которую мне бы хотелось рассмотреть поподробнее. В конце своего эссе «К критике насилия» Беньямин предлагает блестящий анализ библейской заповеди «Не убий». Это божественное слово служит выражением святости и неприкосновенности жизни. Но значит ли это, что во всех без исключения случаях насилие полностью запрещено? Вопрос в том, как понимать библейское требование и требования вообще. Служит ли заповедь критерием суждения? Должен ли из нее неизменно вытекать некий категорический императив? Нет, говорит Беньямин, «поэтому те, кто осуждает все насильственные убийства одного человека другим, основываясь на заповеди, заблуждаются». Божественная заповедь - это не принцип, аксиома или категорический императив, а то, что Беньямин называет Richtschnur des Handelns, критерий, ориентир или руководство к действию людей или сообществ, «которые должны бороться с ним в одиночестве, в исключительных случаях принимая на себя ответственность за пренебрежение им».

Поэтому заповедь «Не убий», первое и последнее слово о святости мира и жизни, не исключает возможность и реальность убийства в исключительных обстоятельствах. И это не означает потворства такому убийству. Когда мы боремся с ним в одиночестве и решаем не следовать заповеди, мы принимаем на себя всю ответственность. Заповедь «Не убий» - это, по выражению Агамбена, слово, которое не связывает, которое не приказывает и не запрещает чего-либо, но просто произносится» (p. 88). То есть оно может направить действие, подлинное действие, политический акт, практику вне и за пределы мифического насилия закона. И, как видно, именно это измерение акта как раз и отсутствует у Жижека.

Зачем нужен этот внешне причудливый ряд концептуальных разграничений? Все дело здесь в хитрой и тонкой диалектике насилия и ненасилия, в которой для достижения последнего может потребоваться совершение первого. То есть ненасилие парадоксальным образом требует актов насилия. Если мы разрываем круг кровавого, мифического насилия, если мы стремимся к тому, что Беньямин анархически называет в первом абзаце своего эссе «отменой государственной власти» (или, в моей терминологии, создания зазора по отношению к государству), если нечто вроде политики должно осмысляться вне закона и в связи с жизнью, то это требует развертывания экономики насилия. В исключительных обстоятельствах средством достижения ненасилия может быть призыв к насилию, к субъективному насилию против объективного насилия закона, полиции и государства. В заключительных строках своего эссе Беньямин пишет: «Божественное насилие может проявляться в праведной войне… ».

Суть в том, что мы оказываемся зажатыми меж двух огней, между следованием божественной заповеди и принятием ответственности за решение не следовать ей. Мы связаны двойным обязательством и несем двойную ответственность. Заповедь - это не постановление, которому необходимо следовать, как только оно принято. Напротив, заповедь - это нечто, с чем мы боремся, над чем мы бьемся. Моральная заповедь - это не априорный моральный закон, из которого мы выводим апостериорные следствия. Во многих отношениях ситуация оказывается ровно противоположной: мы всегда оказываемся в конкретной социально-политико-юридической ситуации насилия, и мы руководствуемся ненасилием, святостью и неприкосновенностью жизни. Нет никаких трансцендентальных гарантий и чистых рук. Мы действуем, мы изобретаем.

Что же божественного в божественном насилии? Имя «Бога» не является надюридическим источником морального закона. Напротив, «Бог» - это главный анархист, призывающий нас бороться с мифическим насилием закона, государства и политики, открывающий перед нами возможность чего-то совершенно особенного, бесконечного требования, которое невозможно выполнить, которое вызывает раскол в субъективности, пытающейся следовать ему. Так, Христос, в своей Нагорной проповеди, говорит: «любите врагов ваших, благословляйте проклинающих вас, благотворите ненавидящим вас и молитесь за обижающих вас и гонящих вас».

Когда он говорит это, когда он выдвигает это бесконечное и неосуществимое этическое требование, он не высказывает чего-то, чему можно просто следовать или что можно просто осуществить. Независимо от того, кем он был - воплощением Бога или же просто назойливым раввином в оккупированной Палестине, - Христос не был глупцом и должен был сознавать, что это смешное требование. Оно ставит этического субъекта в ситуацию крайней этической перегруженности, как мог бы выразиться Хабермас. Но, на мой взгляд, этика всегда связана с перегруженностью. Когда Христос проповедует «будьте совершенны, как совершен Отец ваш Небесный», он не мечтает о достижении такого совершенства, по крайней мере не в этой жизни, поскольку оно потребовало бы равенства человеческого и божественного. Это требование показывает наше несовершенство и несостоятельность, и мы боремся с этим требованием и обстоятельствами. Иначе говоря, этика - это опыт несостоятельности, неспособности научиться чему-то. Как пишет Беккет, «опять неудача, но уже получше».

Принимая во внимание сказанное, мне бы хотелось вернуться к Жижеку и его критике моей позиции, изложенной в его статье «Сопротивление - это капитуляция», опубликованной в London Review of Books. В сущности, в названии уже все сказано: все формы политического сопротивления - это просто капитуляция, если они не используются для захвата власти в государстве. И, как это ни странно, по совершенно иным причинам, когда один мой друг прислал мне ссылку на критику «Требовать до бесконечности», на моем столе дома в Бруклине лежал экземпляр ленинского «Государства и революции». Одна из поразительных черт ленинского текста состоит в том, что его критика либералов, социал-демократов и буржуазии меркнет в сравнении с желчью, которую он приберегает для истинного врага: анархистов. Все здесь вращается вокруг интерпретации Парижской коммуны в 1871 году. Вопрос в том, кому принадлежит память и наследие Коммуны? Принадлежит ли она анархистам (и коммуна легко может быть понята с бакунинской точки зрения), или же она предвосхищает ленинский большевизм? Ключом к «Государству и революции» служит выдвинутая Марксом и Энгельсом идея «диктатуры пролетариата», и вопрос в том, требуют ли наследие коммуны и возможность коммунизма централистской, государственной диктатуры в ленинском духе или же они нуждаются в децентрализованном негосударственном федерализме анархистов.

Как напоминает нам Карл Шмитт - и не будем забывать, что фашистский юрист был большим поклонником Ленина (и Мао), - существует две основные традиции непарламентских, нелиберальных левых: авторитаризм и анархизм. Если Жижек нападает на мою позицию в глубоко ленинистской манере за принадлежность к анархизму, то становится кристально ясно, какую сторону он поддерживает. Жижек начинает свою статью с перечисления различных левых альтернатив, имеющих дело с внешне непоколебимым капитализмом. Поначалу этот перечень кажется правдоподобным - и некоторые из них, по-видимому, взяты безо всяких ссылок на источник из заключения к «Требовать до бесконечности», - пока не осознаешь, что Жижек защищает именно диктатуру и централизованное государство с военной силой.

В этом, конечно, нет ничего удивительного. Главный вопрос ленинского «Государства и революции» - это вопрос о государстве. Вопреки анархистской критике государства, его отмены и замены разновидностью федерализма, Ленин ловко защищает государство. Внешне он соглашается с анархистами, говоря, что мы должны отменить буржуазное государство, но затем он заявляет о необходимости установления централизованного рабочего государства. Цель такого государства - и в этом главный трюк - внешне остается верной идее отмирания государства при коммунизме, которую выдвигали Маркс и Энгельс, но достичь ее можно только при помощи переходного государства. Забавно, что Ленин называет это «более полной демократией» и в одном фрагменте «по-настоящему полной демократией». Выступая против того, что он считает сообщничеством анархистов с буржуазией, Ленин полагает, что для осуществления возможности коммунизма необходима авторитарная интерлюдия. Как показала история, эта интерлюдия здорово затянулась и не собиралась заканчиваться, пока в конце 1980-х не наступил крах государственного социализма.

Для сторонников авторитаризма или тех, кого Бакунин называл «тайными поклонниками Бисмарка», вроде Ленина и Ж ижека, единственный выбор в политике состоит в выборе между государственной властью и отсутствием всякой власти. Я просто отвергаю такую альтернативу. Для меня политика - это все, что имеет место между отсутствием всякой власти и государственной властью и возникает благодаря созданию «зазоров» в государстве. Хотя Жижек совершенно не понимает эту мысль, эти зазоры не являются чем-то данным и наличным, а государство угрожает целиком заполнить пространство социального, эти зазоры создаются благодаря политической артикуляции, действию того, что Лаклау называет гегемонией. Политика - это изобретение таких зазоров. На мой взгляд, действие политики состоит в работе в государстве против государства, что открывает пространство сопротивления и противостояния правительству и возможность значимых политических изменений.

Библиография

13 опытов о Ленине. М.: Ad Marginem, 2003.

Возвышенный объект идеологии. М.: Художественный журнал, 1999.

Добро пожаловать в пустыню Реального. М.: Прагматика культуры, 2002.

Ирак: история про чайник. М.: Праксис, 2004.

Устройство разрыва. Параллаксное видение. М.: Европа, 2008.

Хрупкий абсолют, или Почему стоит бороться за христианское наследие. М.: Худо-

жественный журнал, 2003.

Книги и статьи, упомянутые в рецензии

Giorgio Agamben. State of Exception. Chicago, IL: University of Chicago Press, 2005 (Джорджо Агамбен, Чрезвычайное положение).

Walter Benjamin. «Zur Kritik der Gewalt». Gesammelte Schriften. Band II. 1. Frankfurt a. M.: Suhrkamp, 1999. S. 179 – 204 (Вальтер Беньямин. «К критике насилия»).

Simon Critchley. Infinitely Demanding: Ethics of Commitment, Politics of Resistance. London: Verso, 2007 (Саймон Критчли. Требовать до бесконечности: этика преданности, политика сопротивления).

ВЫВИХИ. Содержание: I. Травматические вывихи. Механизм происхождения. Диагностические признаки. Течение. Предсказание. Лечение............■ . . Вывихи плеча................ Вывихи локтя................ Вывихи лучезапястья............ Вывихи …

Случаи домашнего насилия среди спортсменов - 20 октября 2014 года российский защитник клуба Национальной хоккейной лиги (НХЛ) Лос Анджелес Кингз Вячеслав Войнов был арестован полицией Калифорнии по обвинению в домашнем насилии. Хоккеист согласно правилам НХЛ дисквалифицирован на… … Энциклопедия ньюсмейкеров

- (в миру Николай) архиепископ славянский и астраханский. Он происходил из старинной греческой фамилии Феотоки, родоначальником которой был некий Георгий Феотоки, переселившийся, по взятии Константинополя турками, из Византии на остров Корфу. Отца… … Большая биографическая энциклопедия

А; м. 1. Общественно политическое течение, отрицающее всякую государственную власть и организованную политическую борьбу, проповедующее неограниченную свободу личности. 2. Отказ от соблюдения принятых в обществе норм поведения, от выполнения… … Энциклопедический словарь

А; м. [греч. tyrannos] 1. В Древней Греции и в городах республиках Италии в 13 16 вв.: единоличный правитель. 2. Жестокий правитель, действия которого основываются на произволе и насилии. В стране установилась власть тирана. * Тираны мира!… … Энциклопедический словарь

У этого термина существуют и другие значения, см. Слон (значения). Слон Elephant … Википедия

Карикатура Жана Гранвиля из Les cent proverbes подписанная: «Qui aime bien châtie bien» (Бьет значит, любит.) на переднем плане … Википедия

Преступление на сексуальной почве - – правонарушение, которое само по себе дает основание для помещения под стражу. Уголовное законодательство Великобритании (Criminal Justice act, 1991) позволяет судам назначать длительные сроки заключения, если совершивший преступление на… … Словарь-справочник по социальной работе

КИСТЬ - КИСТЬ. Содержание: Эмбриология................. 736 Анатомия................... 737 Патология.................... 746 Операции на К................ 758 Кисть (manus), периферическая часть верхней конечности, находящаяся дисталь нее предплечья.… … Большая медицинская энциклопедия

Замечательный писатель, выдающийся поэт художник, граф Л.Н. Толстой (1828–1910) во вторую половину своей жизни отпал не только от Православно христианской Церкви, но и, вообще, от всей догматической стороны христианства, явился в роли нового… … Справочник по ересям, сектам и расколам

Случаи изъятия детей в российско‑финских семьях в 2008‑2013 гг - 23 января 2013 года стало известно, что уполномоченный при президенте РФ по правам ребенка Павел Астахов просит МИД РФ направить протест по инциденту, связанному с ситуацией Светланы Карелиной, у которой финские власти забрали двух детей,… … Энциклопедия ньюсмейкеров

Славой Жижек

О насилии

О насилии

Введение. Окровавленная одежда тирана

Есть один старинный анекдот о рабочем, которого подозревали в воровстве: каждый вечер, когда он уходил с завода, тачку, которую он катил перед собой, тщательно досматривали, но найти ничего не удавалось - она всегда была пустой. Наконец охрана догадалась: рабочий воровал сами тачки…

Если и существует объединяющая идея, которая проходит красной нитью через bric-a-brac нижеследующих размышлений о насилии, то она заключается в том, что тот же самый парадокс относится и к насилию. Мы привыкли сегодня связывать насилие с преступлениями и терактами, не говоря уже о масштабных войнах. Нам нужно научиться отстраняться, освобождаться от чар этого непосредственно зримого «субъективного» насилия, насилия, совершаемого какой-либо четко опознаваемой силой. Нужно понять, что ведет к появлению подобных вспышек насилия. Отстранение позволяет нам распознать насилие, которое лежит в основе самих наших попыток борьбы с насилием и содействия толерантности.

Такова отправная точка, возможно, даже аксиома настоящей книги: субъективное насилие - это лишь наиболее зримая вершина треугольника, который включает также два других вида насилия. Есть «символическое» насилие, воплощенное в языке и формах, в том, что Хайдеггер назвал бы «нашим домом бытия». Как мы увидим позднее, это насилие работает не только в очевидных - и широко изученных - случаях речи-ненависти и отношений социального господства, воспроизводимых в наших привычных речевых формах: есть еще более фундаментальная форма насилия, которая принадлежит языку как таковому, насаждаемой им определенной смысловой вселенной. Помимо него существует еще и то, что я называю «системным насилием», под которым понимаются нередко катастрофические последствия спокойной работы наших экономических и политических систем.

Суть в том, что субъективное и объективное насилие невозможно различить с одной точки зрения: субъективное насилие воспринимается в качестве такового лишь на фоне ненасильственного нулевого уровня. Оно кажется нарушением «нормального», мирного положения вещей. Но объективное насилие как раз и являет собой насилие, присущее этому «нормальному» положению вещей. Объективное насилие невидимо, поскольку оно поддерживает тот самый стандарт нулевого уровня, благодаря которому мы воспринимаем нечто как субъективное насилие. Таким образом, системное насилие представляет собой некое подобие пресловутой «темной материи» в физике, дополнение слишком зримого субъективного насилия. Оно может быть невидимым, но оно необходимо для объяснения того, что в противном случае кажется «иррациональной» вспышкой субъективного насилия.

Когда средства массовой информации бомбардируют нас «гуманитарными кризисами», постоянно возникающими то тут, то там, всегда следует иметь в виду, что определенный «кризис» появляется в поле зрения СМИ в результате сложной борьбы. Собственно гуманитарные соображения, как правило, играют здесь менее важную роль, нежели соображения культурного, идеологически-политического и экономического свойства. Например, главная статья номера журнала Time от 5 июня 2006 года называлась «Самая смертоносная война в мире». В ней подробнейшим образом описывалась гибель почти четырех миллионов человек в результате политического насилия в Конго в прошлом десятилетии. Но за этим не последовало никакой обычной гуманитарной шумихи, если не считать писем от нескольких читателей; все выглядело так, словно некий фильтрующий механизм помешал этим сведениям оказать полноценное воздействие на наше символическое пространство. Если говорить цинично, то Time выбрал неверную жертву в борьбе за гегемонию в страданиях. Нужно было держаться списка обычных подозреваемых: мусульманские женщины и их тяжелое положение или, скажем, семьи жертв 11 сентября и то, как они справляются со своей утратой. Конго же сегодня выглядит своеобразным конрадовским «сердцем тьмы». Никто не смеет обращаться к нему напрямую. Смерть палестинского ребенка на Западном берегу реки Иордан, не говоря уже об израильском или американском ребенке, для СМИ в тысячу раз важнее смерти безымянного конголезца.

Нужны ли еще доказательства того, что человеческое ощущение крайних обстоятельств опосредовано, даже сверхдетерминировано, ясными политическими соображениями? И что это за соображения? Чтобы ответить на этот вопрос, мы должны отойти в сторону и взглянуть с иной точки зрения. Когда американские СМИ упрекали общественность других стран в том, что она не выказывала достаточного сопереживания жертвам нападений 11 сентября, неизменно возникал соблазн ответить на эти упреки словами Робеспьера, обращенными к тем, кто говорил о невинных жертвах революционного террора: «Прекратите размахивать перед моими глазами окровавленной одеждой тирана, иначе я подумаю, что вы хотите заковать Рим в цепи»1.

Вместо того чтобы обращаться к насилию напрямую, настоящая книга бросает на него шесть взглядов со стороны. И для такого косого взгляда на проблему насилия имеются свои причины. Моя исходная посылка состоит в том, что в прямом взгляде на насилие содержится нечто глубоко мистифицирующее: подавляющий ужас насильственных действий и сочувствия жертвам неумолимо оказывает отвлекающее воздействие, мешая нам мыслить. Беспристрастное концептуальное изложение типологии насилия по определению не должно обращать внимания на его травматическое воздействие. Тем не менее, холодный анализ насилия в определенном смысле воспроизводит его и соучаствует в его кошмаре. Также следует провести различие между (фактической) правдой и правдивостью: правдивым рассказ изнасилованной женщины (или любой другой рассказ о травме) делают его фактическая недостоверность, его путаность, его нестыковки. Если бы жертва могла ясно и подробно рассказать о своем болезненном и унизительном опыте, уже само это заставило бы нас усомниться в правдивости этого рассказа. Проблема здесь является частью решения: сами фактические изъяны рассказа травмированного субъекта о своем опыте свидетельствуют о правдивости его рассказа, поскольку они показывают, что излагаемое содержание «контаминировано» формой сообщения о нем. То же, конечно же, относится и к так называемой ненадежности устных рассказов тех, кто пережил холокост: свидетель, способный предложить ясный рассказ о своем лагерном опыте, дискредитировал бы себя самой этой ясностью2. Единственным уместным подходом к моему предмету, по-видимому, оказывается тот, что позволяет совершать вариации на тему насилия, сохраняя при этом почтенную дистанцию по отношению к его жертвам.

Ч то такое ограбление банка в сравнении с основанием банка? Что такое насилие, которое совершается с нарушением закона, в сравнении с насилием, которое поддерживается и освящается именем закона?

Эти острые вопросы ставит в своей книге известный левый философ Славой Жижек. Он призывает нас освободиться от чар непосредственного зримого «субъективного» насилия и разглядеть за его вспышками гораздо менее броское системное насилие, процветающее в тени институтов современного либерального общества. Насилие - это не прямая характеристика определенных действий. Одно и то же действие может считаться насильственным и ненасильственным в зависимости от контекста. Порой вежливая протокольная улыбка может быть большим насилием, чем агрессивная хулиганская выходка.

О насилии

Введение. Окровавленная одежда тирана

Есть один старинный анекдот о рабочем, которого подозревали в воровстве: каждый вечер, когда он уходил с завода, тачку, которую он катил перед собой, тщательно досматривали, но найти ничего не удавалось - она всегда была пустой. Наконец охрана догадалась: рабочий воровал сами тачки…

Если и существует объединяющая идея, которая проходит красной нитью через

нижеследующих размышлений о насилии, то она заключается в том, что тот же самый парадокс относится и к насилию. Мы привыкли сегодня связывать насилие с преступлениями и терактами, не говоря уже о масштабных войнах. Нам нужно научиться отстраняться, освобождаться от чар этого непосредственно зримого «субъективного» насилия, насилия, совершаемого какой-либо четко опознаваемой силой. Нужно понять, что ведет к появлению подобных вспышек насилия. Отстранение позволяет нам распознать насилие, которое лежит в основе самих наших попыток борьбы с насилием и содействия толерантности.

Такова отправная точка, возможно, даже аксиома настоящей книги: субъективное насилие - это лишь наиболее зримая вершина треугольника, который включает также два других вида насилия. Есть «символическое» насилие, воплощенное в языке и формах, в том, что Хайдеггер назвал бы «нашим домом бытия». Как мы увидим позднее, это насилие работает не только в очевидных - и широко изученных - случаях речи-ненависти и отношений социального господства, воспроизводимых в наших привычных речевых формах: есть еще более фундаментальная форма насилия, которая принадлежит языку как таковому, насаждаемой им определенной смысловой вселенной. Помимо него существует еще и то, что я называю «системным насилием», под которым понимаются нередко катастрофические последствия спокойной работы наших экономических и политических систем.

Суть в том, что субъективное и объективное насилие невозможно различить с одной точки зрения: субъективное насилие воспринимается в качестве такового лишь на фоне ненасильственного нулевого уровня. Оно кажется нарушением «нормального», мирного положения вещей. Но объективное насилие как раз и являет собой насилие, присущее этому «нормальному» положению вещей. Объективное насилие невидимо, поскольку оно поддерживает тот самый стандарт нулевого уровня, благодаря которому мы воспринимаем нечто как субъективное насилие. Таким образом, системное насилие представляет собой некое подобие пресловутой «темной материи» в физике, дополнение слишком зримого субъективного насилия. Оно может быть невидимым, но оно необходимо для объяснения того, что в противном случае кажется «иррациональной» вспышкой субъективного насилия.

Когда средства массовой информации бомбардируют нас «гуманитарными кризисами», постоянно возникающими то тут, то там, всегда следует иметь в виду, что определенный «кризис» появляется в поле зрения СМИ в результате сложной борьбы. Собственно гуманитарные соображения, как правило, играют здесь менее важную роль, нежели соображения культурного, идеологически-политического и экономического свойства. Например, главная статья номера журнала

Глава 1. Adagio Ma Non Trqppo E Molto Espressivo: SOS! Насилие!

Насилие: субъективное и объективное

В 1922 году советское правительство провело принудительную высылку ведущих антикоммунистических интеллектуалов - от философов и богословов до экономистов и историков. Они были отправлены из России в Германию на судне, которое приобрело известность как «философский пароход». Перед своим изгнанием Николай Лосский, один из тех, кто был подвергнут принудительной высылке, вел со своей семьей комфортную жизнь крупного буржуа в окружении слуг и нянек. Он

Хотя Лосский, несомненно, был искренним и добрым человеком, действительно заботившимся о бедных и пытавшимся сделать русскую жизнь цивилизованной, такая позиция выдает потрясающую невосприимчивость к

системному

насилию, которое должно было совершаться для того, чтобы такая комфортная жизнь стала возможной. Речь здесь идет о насилии, присущем системе: не только прямом физическом насилии, но и более тонких формах принуждения, которые поддерживают отношения господства и эксплуатации, включая угрозу насилия. Лосские и им подобные действительно «не сделали ничего плохого». В их жизни не было никакого субъективного зла - только невидимый фон этого системного насилия. «Потом внезапно в этот почти прустовский мир… ворвался ленинизм. В день рождения Андрея Лосского

в мае 1917 года семья могла слышать лошадей без всадников, пронесшихся по соседней Ивановской улице»

Количество таких зловещих вторжений росло. Однажды в школе над сыном Лосского жестоко посмеялся его одноклассник из семьи рабочих, который кричал ему, что «теперь дни его самого и его семьи сочтены…» В своей добродушно-спокойной невинности Лосские не видели таких признаков надвигающейся катастрофы, как появление из ниоткуда непостижимо злорадного нового духа. Они не понимали того, что под видом этого иррационального субъективного насилия к ним возвращалось в своей перевернутой истинной форме отправленное ими же самими послание. Это насилие, которое появлялось словно «из ниоткуда», возможно, соответствует тому, что Вальтер Беньямин в своей статье «К критике насилия» называл чистым, божественным насилием.

Противодействие всем формам насилия - от прямого физического (массовые убийства, террор) до идеологического (расизм, речь-ненависть, половая дискриминация), - кажется, составляет главную заботу толерантного либерального подхода, господствующего сегодня. Сигнал

В одном старинном анекдоте муж возвращается домой с работы раньше обычного и застает свою жену в постели с другим мужчиной. Жена удивленно восклицает: «Почему ты так рано?» Муж (с раздражением): «Что ты делаешь в постели с другим мужиком?» Жена (спокойно): «Я первая спросила - не пытайся увиливать, меняя тему!»

…хороших парней из Порту-Давоса

В последнее десятилетие Давос и Порту-Алегри выступали в качестве городов-побратимов глобализации. Давос, закрытый швейцарский курорт, место, где глобальная элита руководителей крупных компаний, государственных деятелей и СМИ встречается под защитой полицейских в условиях осадного положения и пытается убедить нас и самих себя в том, что глобализация является лучшим лекарством от самой себя. Порту-Алегри - это субтропический город, где контр-элита антиглобалистского движения встречается и пытается убедить нас и себя самих в том, что капиталистическая глобализация не является неотвратимой судьбой для всех нас, и в том, что, как гласит официальный лозунг, «Другой мир возможен!» Но за последние годы встречи в Порту-Алегри подрастеряли свой боевой пыл. Мы слышим о них все меньше и меньше. Куда подевались яркие звезды Порту-Алегри?

По крайней мере некоторые из них перебрались в сам Давос. На встречах в Давосе тон все чаще задает группа предпринимателей, часть из которых иронически называет себя «либеральными коммунистами», отказывающимися признавать противоположность между Давосом (глобальный капитализм) и Порту-Алегри (альтернатива глобальному капитализму со стороны новых социальных движений). Они говорят, что мы все можем получить свой кусок глобального капиталистического пирога, ведя прибыльный бизнес и поддерживая антикапиталистическое движение за социальную ответственность и защиту окружающей среды. Не нужно никакого Порту-Алегри, потому что Давос сам может стать Порту-Давосом.

Состав этих новых либеральных коммунистов, конечно, всем хорошо знаком: Билл Гейтс и Джордж Сорос, гендиректора

Google, IBM, Intel, еВау,

а также их придворные философы во главе с Томасом Фридменом. Эта группа интересна тем, что ее идеология стала почти неотличимой от идеологии новой поросли антиглобалистских левых радикалов: вспомним восторги Тони Негри по поводу постсовременного цифрового капитализма, который, по его словам, становится почти неотличимым от коммунизма. Старые правые со своей смехотворной верой в авторитет и порядок и пещерным патриотизмом и старые левые со своей Борьбой против Капитализма (с больших букв) являются сегодня подлинными консерваторами, отважно сражающимися с ветряными мельницами и полностью оторванными от новых реалий. Означающим этой новой реальности в либерально-коммунистическом новоязе служит прилагательное «умный» (smart): «умное» означает динамизм и номадизм в противоположность централизованной бюрократии, диалог и сотрудничество в противоположность иерархической власти, гибкость в противоположность рутине, культуру и знание в противоположность старому промышленному производству, непосредственное взаимодействие и аутопоэзис в противоположность жесткой иерархии.

Билл Гейтс служит олицетворением того, что он называет «капитализмом без трений», постиндустриального общества, в котором мы наблюдаем «конец труда», в котором программное обеспечение важнее аппаратного, а молодой «ботаник» - зрелого менеджера в темном костюме. В штаб-квартирах новых компаний почти отсутствует внешняя дисциплина. Бывшие хакеры, которых здесь большинство, много работают и наслаждаются бесплатными напитками в окружении зеленой растительности. Главная черта Гейтса как образа состоит в том, что он воспринимается как бывший хакер, которому удалось «сделать это». И слово «хакер» должно быть понято здесь со всеми его подрывными/маргинальными/антиэлитарными коннотациями. Хакеры хотят нарушить ровную работу крупных бюрократических корпораций. На фантазматическом уровне основная идея заключается в том, что Гейтс - это подрывной маргинальный хулиган, который занял должность и надел костюм респектабельного руководителя.

Либеральные коммунисты - это высокопоставленные руководители, переболевшие духом борьбы, или, иначе говоря, контркультурные гики, получившие в свое распоряжение крупные корпорации. Их догма - это новая, постмодернистская версия старой смитовской невидимой руки рынка. Рынок и социальная ответственность не выступают здесь заклятыми врагами. Они могут быть воссоединены к общей выгоде. Как выразился Томас Фридмен, один из их гуру, не нужно быть полным уродом, чтобы заниматься бизнесом; сотрудничество с работниками и их участие, диалог с клиентами, забота об окружающей среде, прозрачность сделок служат сегодня ключом к успеху. В своем проницательном объяснении Оливье Мальнюи приводит десять заповедей либерального коммуниста:

Либерально-коммунистическая деревня

Выдающаяся заслуга «Таинственного леса» М. Найта Шьямалана состоит в том, что в этом фильме либерально-коммунистический образ жизни, основанный на страхе, передан во всей его чистоте. Те, кто отмахивается от фильмов Шьямалана, считая их низкопробным ньюэйджевским кичем, столкнутся здесь с некоторыми сюрпризами. Действие «Таинственного леса» происходит в уединенной пенсильванской деревне, отделенной от остального мира лесом, который населен опасными чудищами, известными жителям деревни как «те, чье имя не называют». Большинство жителей деревни согласны жить на условиях сделки, заключенной с этими тварями: они не ходят в лес, а твари не ходят в деревню. Конфликт возникает, когда юный Люциус Хант хочет покинуть деревню, чтобы найти новые лекарства, нарушая тем самым соглашение. Люциус и Айви Уо-кер, слепая дочь главы деревенской общины, решают пожениться. Это вызывает приступ ревности у деревенского дурачка, горячо влюбленного в Айви; он ударяет Люциуса ножом, и тот едва не умирает от заражения, которое можно вылечить только лекарствами из внешнего мира. Напуганный тем, что он натворил, дурачок убегает в лес и умирает там в одиночестве. Когда раненого Люциуса находят, отец Айви рассказывает ей о тайне леса: в нем нет никаких чудищ, а на дворе на самом деле не 1897 год. Деревенские старейшины были частью группы поддержки жертв преступлений в XX веке, которая решила полностью покинуть эпоху; отец Айви был миллионером, что позволило им купить землю, получившую статус «заповедника дикой природы», окружить ее высоким забором с множеством охранников, подкупить чиновников, чтобы изменить маршруты полета самолетов, и уйти в нее, придумав историю о «тех, чье имя не называют», чтобы никто не мог покинуть деревню. С благословения отца Айви выходит во внешний мир, встречает дружелюбного охранника, который дает ей немного лекарств, и возвращается, чтобы спасти жизнь своего возлюбленного. В конце фильма старейшины решают продолжить свою уединенную жизнь: смерть деревенского дурачка может быть предъявлена непосвященным в качестве доказательства того, что чудища существуют, подтверждая тем самым основополагающий миф общины. Жертвенная логика снова утверждается как условие общности, как ее тайная связь.

Неудивительно, что большинство критиков называло фильм худшим примером идеологической коконизации:

Желанием, лежащим в основе фильма, таким образом, является желание воссоздать замкнутый мир подлинности, в котором невинность защищена от разлагающего воздействия современности:

Сексуальность в атоническом мире

Какой тип сексуальности лучше всего подходит этому миру? 6 августа 2006 года в Лондоне прошел первый в Британии «мастурбафон» (masturbate-a-thon), коллективное мероприятие, на котором сотни мужчин и женщин занимались самоудовлетворением в благотворительных целях, собирая средства для служб, занимающихся вопросами сексуального и репродуктивного здоровья. Они также повышали осведомленность и развеивали постыдность и табуированность этой самой банальной, естественной и безопасной формы сексуальной активности. Эта идея появилась у

Компании, производящей товары сексуального предназначения, из Сан-Франциско - во время Общенационального месячника мастурбации, учрежденного и проводимого ею с 1995 года, когда в Сан-Франциско прошел первый мастурбационныи марафон. Вот как объясняет все это доктор Кэрол Куин:

Идеологическая установка, лежащая в основе идеи мастурбафона, отмечена конфликтом между формой и содержанием: она создает коллектив из людей, которые готовы

разделить

с другими солипсистский эгоизм своего глупого удовольствия. Это противоречие, однако, в большей степени является кажущимся, чем реальным. Уже Фрейду было известно о связи между нарциссизмом и погружением в толпу, точнее всего передаваемой калифорнийской фразой «разделить опыт». Это совпадение противоположных черт основывается на исключении, которое они разделяют: быть одним в толпе не просто можно, ты всегда

один в толпе. И изоляция индивида, и его погруженность в толпу исключают подлинную интерсубъективность, столкновение с Другим. Именно поэтому французский философ Ален Бадью прямо говорит, что сегодня нам как никогда необходимо сосредоточиться на любви, а не на простом наслаждении: именно любовь, встреча Двоих, превращает идиотское мастурбационное наслаждение в подлинное событие

Минимально развитая чувственность говорит нам, что мастурбировать перед другим гораздо труднее, чем заниматься с ним сексом: сам факт того, что другой сводится к наблюдателю, не участвующему в моих действиях, делает мои действия гораздо более «постыдными». События вроде мастурбафона знаменуют собой конец стыда в собственном смысле слова. Это и делает его одним из наиболее ясных признаков того, куда мы зашли сегодня, признаков той идеологии, которая поддерживает наш самый интимный опыт. «Зачем мастурбировать?» Вот перечень причин, предлагаемых Куин:

Здесь есть все: рост самосознания; польза для здоровья, борьба с социальным угнетением, самый радикальный извод политкорректности (здесь уж точно никто никого не домогается) и утверждение сексуального удовольствия в его самой элементарной форме - «твой лучший любовник - это ты сам». Использование фразы, которая обычно приберегается для гомосексуалистов (мастурбация позволяет «открыто выражать любовь к себе» (brings self-love out of the closet)), намекает на своего рода неявную телеологию постепенного исключения всего другого: сначала в гомосексуализме исключается другой пол (ты занимаешься сексом с другим человеком того же пола); затем в своеобразном насмешливо гегельянском отрицании отрицания отменяется само измерение другого: ты занимаешься этим с самим собой.

Глава 2. Moderato - Adagio: бойся ближнего своего как самого себя!

Политика страха

Преобладающей сегодня формой политики является

постполитическая биополитика

Впечатляющий пример теоретического жаргона, расшифровать который, однако, не составляет большого труда: «постполитической» считается политика, которая утверждает, что она преодолела старую идеологическую борьбу и вместо этого сосредоточилась на экспертном управлении и администрировании, а под «биополитикой» понимается регулирование безопасности и благополучия человеческой жизни в качестве своей главной цели

Ясно, как эти два измерения пересекаются: если отказаться от большого идеологического дела, останется только эффективное управление жизнью… и больше

ничего. То есть при деполитизированном, социально объективном, экспертном управлении и координации интересов, выступающем в качестве нулевого уровня политики, единственным средством внесения страсти в эту область, дабы активно мобилизовать людей, служит страх, основной элемент сегодняшней субъективности. Поэтому биополитика - это, в конечном счете, политика страха; она сосредоточена на защите от потенциального превращения в жертву или домогательства.

Это и отличает радикальную освободительную политику от нашего политического

Речь здесь идет не о различии между двумя видениями или наборами аксиом, а скорее о различии между политикой, основанной на ряде универсальных аксиом, и политикой, которая отказывается от самого конститутивного измерения политического, обращаясь к страху как к своему основному мобилизующему принципу: страх перед иммигрантами, страх перед преступлениями, страх перед безбожной сексуальной распущенностью, страх перед произволом государства с его бременем высоких налогов, страх перед экологической катастрофой, страх перед домогательством. Политкорректность - это образцовая либеральная форма политики страха. Такая (пост)политика всегда основывается на манипулировании паранойяльным

или массой: она занимается запугиванием и без того напуганных людей.

Именно поэтому большим событием 2006 года было превращение антииммиграционной политики в мейнстрим и разрыв между нею и крайне правыми партиями. От Франции до Германии, от Австрии до Голландии в новом духе гордости за культурную и историческую идентичность основные партии посчитали теперь приемлемым указание на то, что иммигранты - это гости, которые должны подстраиваться под культурные ценности принимающего их общества: «это наша страна - любите ее или оставьте ее».

Сегодня либеральная толерантность к другим, уважение другого и открытость к нему дополняются навязчивым страхом перед домогательством. Короче говоря, с Другим все прекрасно, но лишь до тех пор, пока его присутствие не донимает, пока этот Другой не является настоящим Другим… В строгом соответствии с парадоксальной структурой шоколадного слабительного толерантность совпадает со своей собственной противоположностью. Мой долг быть терпимым к другому на самом деле означает, что я не должен приближаться к нему слишком близко, вторгаться в его пространство. Иными словами, я должен уважать его

Постполитическая биополитика имеет еще два аспекта, которые неизбежно принадлежат двум противоположным идеологическим пространствам: пространству сведения людей к «голой жизни», к

Вещь ближнего

Этим предполагаемым субъектом, таким образом, является не другой человек с богатой внутренней жизнью, полной историй, которые он рассказывает себе о себе самом, чтобы обрести значимый опыт своего существования, поскольку, в конце концов, такой человек не может быть врагом. «Враг - это тот, чью историю ты слушать не обязан»

Что может быть лучшей литературной иллюстрацией этого тезиса, чем «Франкенштейн» Мэри Шелли. Шелли делает нечто, чего никогда не стал бы делать консерватор. В центральной части своей книги она позволяет монстру говорить от своего имени, рассказать историю со своей колокольни. Ее выбор отражает либеральное отношение к свободе слова в ее самом радикальном проявлении: нужно выслушать точку зрения каждого. В «Франкенштейне» монстр - это не Вещь, ужасный объект, которому никто не осмеливается противостоять; он полностью субъективирован. Мэри Шелли залезает в его голову и задается вопросом, каково это, когда общество наклеивает на тебя ярлык, определяет, угнетает, отлучает и даже физически тебя уродует. Таким образом, главному преступнику позволяют преподнести себя в качестве главной жертвы. Чудовищный убийца оказывается глубоко ранимым и отчаявшимся существом, изголодавшимся по дружбе и любви.

Но у этой процедуры имеется очевидный предел: готовы ли мы так же утверждать, что Гитлер был врагом, потому что мы не слышали его историю? В «Могиле Ленина» Дэвид Ремник рассказывает о своей попытке во время визита в Москву в 1988 году встретиться с Лазарем Кагановичем, последним живым из сталинского окружения, который в 1929–1933 годах проводил программу коллективизации и был ответственен за неописуемые разрушения и страдания. Каганович, которому было уже больше девяноста лет, жил отшельником в уединенной квартире. Ремника не оставляла надежда увидеть по-настоящему злого человека:

Скорее всего, если бы Ремнику удалось с ним встретиться, он увидел бы дряхлого благодушного старичка, живущего в мире своих грез. Когда в 1960-х годах Светлана Аллилуева эмигрировала в США через Индию и написала свои мемуары, она нарисовала Сталина таким, каким он был «внутри» - любящим отцом и заботливым вождем; приписываемые же ему массовые убийства были совершены его злыми соратниками, в основном Берией. Позднее сын Берии написал биографию, в которой его отец представал добрым семьянином, просто исполнявшим приказы Сталина и втайне старавшимся минимизировать вред. Сын Маленкова рассказал свою историю, описав своего отца как честного трудягу, всегда боявшегося за свою жизнь. Ханна Арендт была права: эти фигуры не были персонификациями возвышенно-байроновского, демонического зла: разрыв между их интимным опытом и ужасом их действий был огромным. Опыт нашей внутренней жизни, история, которую мы рассказываем о себе самих, чтобы объяснить, что мы делаем, является ложью - истина же лежит вовне, в том, что мы делаем

Наивное этическое сознание никогда не перестает удивляться тому, как одни и те же люди, которые творят ужасное насилие над своими врагами, могут проявлять человеческое участие и нежную заботу о членах своей собственной группы. Не странно ли, что один и тот же немецкий солдат, который убивал невинное гражданское население, ради своих соратников готов был пожертвовать жизнью? Что командир, отдавший приказ расстрелять заложников, тем же вечером может написать своей семье письмо, полное искренней любви? Это ограничение нашей этической заботы узким кругом, как кажется, вступает в противоречие с нашим непосредственным пониманием того, что все мы люди с одними надеждами, страхами и болью, и потому вправе требовать одинакового уважения и достоинства. Следовательно, те, кто ограничивает круг своей этической заботы, непоследовательны и даже «лицемерны». Пользуясь хабермасовской терминологией, они оказываются в ситуации прагматического противоречия, нарушая этические нормы, которые поддерживают их собственную речевую общность. Отказ в одних и тех же базовых этических правах тем, кто не принадлежит к нашему сообществу, не является чем-то свойственным человеку. Это противоречит нашим естественным этическим наклонностям. Это сопряжено с грубым подавлением и самообманом.

Насилие языка

Откуда же сегодня берется этот страх перед чрезмерной близостью Другого как субъекта желания? Зачем нужно удалять кофеин из Другого, лишая его грубой материальности

Подозреваю, что это является реакцией на распад защитных символических стен, которые держали других на надлежащей дистанции. В нашей культуре, где брутальные исповеди уравновешиваются политкорректным страхом домогательства, который не позволяет подпустить к себе другого, начисто отсутствует дух, наилучшим образом выраженный Гором Видалом. Он дал блестящий ответ журналисту, который назойливо расспрашивал его, какого же пола был его первый сексуальный партнер. «Я был слишком воспитан, чтобы спросить об этом», - сказал он.

Лучше всего распад защитных стен вежливости ощущается при столкновении различных культур. Осенью 2005 года Запад был зачарован вспышкой насилия, которая грозила перерасти буквально в столкновение цивилизаций: широкие демонстрации в арабских странах против карикатур на Мухаммеда, опубликованных в

Jollands-Posten,

малотиражной датской газете. Первая вещь, которую нужно отметить, настолько очевидна, что ее, как правило, не замечают: большинство участников многолюдных выступлений протеста против карикатур на пророка Мухаммеда, посчитавших себя оскорбленными, даже не

их. Это обстоятельство сталкивает нас с другим, менее привлекательным аспектом глобализации: появление чего-то в непонятной газетенке в Дании может вызвать мощное движение в далеких мусульманских странах только в условиях «глобальной информационной деревни». Дания и Сирия, Пакистан, Египет, Ирак, Ливан и Индонезия оказываются как будто на самом деле

близкими

странами. Те, кто видит в глобализации возможность превращения всей Земли в единое коммуникационное пространство, объединяющее все человечество, часто не замечают этой неприятной изнанки своих рассуждений. Поскольку ближний - это, как давно подозревал Фрейд, прежде всего Вещь, травматический нарушитель, иной образ жизни которого (или скорее способ

Европейской цивилизации проще терпимо относиться к различным образам жизни как раз в силу того, что ее критики обычно называют ее недостатком и провалом, а именно - отчуждения социальной жизни. Отчуждение означает в том числе, что дистанция включена в саму структуру повседневной жизни. Даже если я живу бок о бок с другими, обычно я игнорирую их. Мне не позволено подходить к другим слишком близко. Я вступаю в социальное пространство, где я взаимодействую с другими, подчиняющимися определенным внешним «механическим» правилам, не разделяя их внутреннего мира. Возможно, урок, который нужно усвоить, заключается в том, что для мирного сосуществования различных образов жизни иногда необходима доза отчуждения. Иногда отчуждение - это не проблема, а решение.

Мусульманские толпы реагировали не на карикатуры на Мухаммеда как таковые. Они реагировали на сложную фигуру или образ

Это простое и слишком очевидное размышление о работе языка делает проблематичным распространенное представление о языке и символическом порядке как среде примирения и опосредования, мирного сосуществования, в отличие от насильственной среды непосредственного и грубого столкновения

Глава 3. Andante Ma Non Troppq E Molto Cantabile: «Кровавый ширится прилив»

Странный случай фатической коммуникации

Во время волнений во французских пригородах осенью 2005 года тысячи машин погибли в огне и имела место крупная вспышка публичного насилия. Часто проводились параллели между этими волнениями и Новым Орлеаном, разграбленным после урагана Катрина, а также событиями мая 1968 года в Париже. Несмотря на существенные различия, из обеих этих параллелей можно извлечь определенные уроки. Парижские пожары оказали отрезвляющее влияние на тех европейских интеллектуалов, которые использовали события в Новом Орлеане для того, чтобы подчеркнуть превосходство европейской модели государства всеобщего благосостояния над диким американским капитализмом - теперь стало ясно, что подобное может произойти и в благополучной Франции. Те, кто связывал насилие в Новом Орлеане с отсутствием «европейской» солидарности, ошибались не меньше, чем американские либералы из числа сторонников свободного рынка, которые теперь со злорадством отмечают, что именно жесткое государственное вмешательство, сдерживающее рыночную конкуренцию и развитие, помешало экономическому подъему маргинализированных иммигрантов во Франции (в отличие от Соединенных Штатов, где многие иммигрантские группы оказались в числе одних из наиболее преуспевающих).

Что же касается мая 1968 года, то здесь бросается в глаза полное отсутствие какой-либо утопической перспективы у протестующих: если май 1968 года был восстанием с утопическим идеалом, то волнения 2005 года были простой вспышкой насилия без каких-то претензий на положительный идеал - если избитая фраза, что «мы живем в постидеологическую эпоху», и имеет какой-то смысл, то он заключается именно в этом. Протестующие в парижских предместьях не выдвигали никаких определенных требований. Было лишь требование

признания,

основанное на размытом, глухом

рессентименте

Большинство опрошенных говорили о недопустимости слов тогдашнего министра внутренних дел Николя Саркози, назвавшего их «сбродом». В причудливом самореферентном коротком замыкании они протестовали против самой реакции на свой протест. «Популистский разум» наталкивается здесь на свой неразумный предел: мы имеем дело с протестом нулевой степени, насильственным актом протеста, который не выдвигает никаких требований. Забавно было видеть социологов, интеллектуалов, комментаторов, которые пытались понять и помочь. Они силились найти смысл в действиях протестующих: «Нам нужно что-то сделать с интеграцией иммигрантов, их благосостоянием, рабочими местами», - говорили они и тем самым нагоняли еще больше тумана, никак не решая ключевой загадки этих волнений.

Протестующие, хотя они и были непривилегированными и

Глядя на шокирующие репортажи и кадры охваченных огнем парижских предместий, необходимо прежде всего устоять перед тем, что я называю герменевтическим соблазном: поиском некоего более глубокого смысла или послания, сокрытого в этих вспышках. Труднее всего принять бессмысленность этих бунтов: будучи не просто формой протеста, они представляли собой то, что Лакан назвал

Волнения в пригородах Парижа не были выражением какого-то определенного социально-экономического протеста; и в еще меньшей степени они были утверждением исламского фундаментализма. Одним из первых мест, которое они сожгли помимо социальной службы, была мечеть - именно поэтому религиозные организации мусульман немедленно осудили насилие. Бунты были просто попыткой обретения

Террористический рессентммент

«Второе пришествие» Йейтса, как кажется, прекрасно описывает наши нынешние трудности: «У добрых сила правоты иссякла, А злые будто бы остервенились». Это прекрасное описание нынешнего раскола между анемичными либералами и возбужденными фундаменталистами. «Добрые» больше не в состоянии ничего сделать, а «злые» охвачены расистским, религиозным и сексистским фанатизмом.

Но действительно ли террористы-фундаменталисты, христианские или мусульманские, являются фундаменталистами в собственном смысле слова? Действительно ли они верят? У них отсутствует черта, по которой легко опознаются все подлинные фундаменталисты от тибетских буддистов до американских амишей, а именно - отсутствие рессентимента и зависти, глубокое безразличие к образу жизни неверующих. Если сегодняшние так называемые фундаменталисты действительно верят, что они нашли свой путь к Истине, почему они должны видеть угрозу со стороны неверующих, почему они должны завидовать им? Если буддист встретит западного гедониста, вряд ли он станет осуждать его. Он только доброжелательно заметит, что стремление гедониста к счастью саморазрушительно. В отличие от настоящих фундаменталистов террористы-псевдофундаменталисты глубоко озабочены, заинтригованы и зачарованы греховной жизнью неверующих. Чувствуется, что в борьбе с греховным другим они борются со своими собственными соблазнами. Именно поэтому так называемые христианские или мусульманские фундаменталисты позорят подлинный фундаментализм.

Однако остервенение толпы лишено искренней уверенности в своей правоте. В глубине души террористическим фундаменталистам недостает искренней убежденности - и вспышки насилия служат наглядным тому подтверждением. Насколько хрупкой должна быть вера мусульманина, если он считает, что глупая карикатура в датской малотиражной газете представляет для нее угрозу? Фундаменталистский исламский террор

основывается на убежденности террористов в собственном превосходстве и их желании оградить свою культурно-религиозную идентичность от наступления глобальной потребительской цивилизации. Проблема фундаменталистов не в том, что мы считаем их хуже себя, а скорее в том, что они

В «террористических» нападениях озадачивает то, что они не соответствуют нашему стандартному противопоставлению Зла как эгоизма, как пренебрежения общим благом и Добра как духа самопожертвования (и действительной готовности к нему) во имя более высокого Дела. Террористы неизбежно кажутся неким подобием мильтоновского Сатаны с его «Отныне, Зло, моим ты благом стань»

Проблема человеческого желания состоит в том, что, по выражению Лакана, оно всегда является «желанием Другого» во всех смыслах этого слова: желание Другого, желание быть желанным Другим и особенно желание того, что желает Другой

Субъект, которому полагается грабить и насиловать

Одним из популярных героев американо-иракской войны, ставшим ненадолго знаменитостью, был, несомненно, Мухаммед Сайд аль-Сахаф, горемычный министр информации Ирака. На своих ежедневных пресс-конференциях он героически отрицал даже самые очевидные факты и гнул иракскую линию. Когда американские танки стояли всего в нескольких сотнях метров от его министерства, он продолжал утверждать, что все кадры американских телеканалов с танками на улицах Багдада - это всего лишь голливудские спецэффекты. Но подчас ему удавалось изрекать удивительные истины - скажем, столкнувшись с заявлениями о том, что американцы контролируют отдельные районы Багдада, он резко ответил: «Ничего они не контролируют. Они даже себя не контролируют!»

При погружении Нового Орлеана в хаос все выглядело так, словно старое изречение Маркса о том, что трагедия повторяется в виде фарса, оказалось полностью перевернутым: комическое остроумие Сайда обернулось трагедией. Власти Соединенных Штатов, этого всемирного полицейского, стремящегося предупредить появление угроз миру, свободе и демократии во всем мире, утратили контроль над частью самой метрополии: за пару дней город скатился к дикости грабежей, убийств и изнасилований, он стал городом мертвых и умирающих, постапокалиптической зоной, по которой бродили те, кого Джорджо Агамбен назвал

Люди, исключенные из гражданского порядка. Многое можно сказать об этом страхе, пронизывающем. нашу жизнь, страхе того, что в результате какого-то стихийного бедствия или технологической катастрофы (отключение электричества, землетрясения…) вся наша социальная ткань распадется - вспомним страх перед «проблемой 2000 года» несколько лет тому назад. Это ощущение хрупкости наших социальных уз само по себе служит социальным симптомом: именно там, где можно ожидать возникновения волны социальной солидарности перед лицом беды, наружу выходит самый жестокий эгоизм - так, как это произошло в Новом Орлеане.

Учитывая масштабность трагедии и отсутствие своевременного анализа произошедшего, злорадство в духе «США получили по заслугам» здесь совершенно неуместно. Сцены, которые мы наблюдали в телевизионных новостях в последние дни, не могут не напомнить нам целый ряд реальных, медийных и культурных явлений. Первая ассоциация - это, конечно, телевизионные репортажи из городов третьего мира, погружающихся в хаос во время гражданской войны (Кабул, Багдад, Сомали, Либерия…), - этим также объясняется неожиданность новоорлеанского бедствия: то, что мы привыкли видеть

Что же за катастрофа произошла в Новом Орлеане? При более пристальном рассмотрении первым, на что следует обратить внимание, является ее странный временной характер, своеобразная отсроченная реакция. Сразу же после удара стихии раздался вздох облегчения: она обошла Новый Орлеан стороной, сообщалось, что погибло всего 10 человек, поэтому самого страшного снова удалось избежать. Но потом все пошло наперекосяк: часть защитных дамб разрушилась, город заполнила вода и социальный порядок распался… Стихийное бедствие (ураган), таким образом, проявилось множеством различных «социально опосредованных» способов. Прежде всего, есть веские основания полагать, что США страдают от большего количества ураганов, чем обычно, из-за искусственного глобального потепления. Кроме того, катастрофические непосредственные последствия урагана (затопление города) были во многом связаны с действиями человека: защитные дамбы не были достаточно прочными, а власти не были готовы к (легко предсказуемой) гуманитарной катастрофе. Но подлинным потрясением стали социальные последствия стихийного бедствия - распад социального порядка, словно природная катастрофа позднее повторилась в социальной.

Как нам следует истолковывать этот социальный распад? Первая реакция, как обычно, оказывается консервативной: события в Новом Орлеане в очередной раз показали, насколько хрупок социальный порядок, насколько остро мы нуждаемся в суровом применении закона и моральном давлении для предотвращения взрыва насильственных страстей. Человек зол по своей природе, и всегда существует угроза погружения в социальный хаос… Эта аргументация может также носить расистский оттенок: во вспышках насилия были замечены в основном чернокожие, так что у нас есть новое подтверждение того, что черные не являются по-настоящему цивилизованными. Стихийные бедствия позволяют подонкам, с которыми и так-то нужно держать ухо востро, проявить себя во всей красе.

Глава 4. Presto: Антиномии толерантного разума

Либерализм или фундаментализм? Чума на оба ваших дома!

Иммануил Кант разработал понятие «антиномий чистого разума»: конечный человеческий разум неизбежно приходит к противоречию с самим собой, пытаясь выйти за пределы конкретного чувственного опыта и обратиться к вопросам, к примеру, имеет ли мир начало во времени, пределы в пространстве, изначальную причину, или он бесконечен? Антиномия возникает потому, что можно предложить одинаково обоснованные доводы за и против: можно вполне определенно показать, что мир конечен

что он бесконечен. Кант утверждает, что в том случае, если этот конфликт разума не разрешен, человечество впадает в слепой скептицизм, который он назвал «эвтаназией чистого разума»

Реакции на выступления мусульман против датских карикатур на Мухаммеда - еще одно событие, всколыхнувшее общественное мнение на Западе осенью 2005 года, - по-видимому, ставят нас перед схожей антиномией

толерантного

разума: об этих карикатурах можно рассказать две противоположные истории, каждая из которых будет убедительной и вполне обоснованной, но никакой возможности опосредования или примирения между ними не будет.

Для западного либерала, считающего свободу печати одной из высших ценностей, здесь все ясно. Даже если карикатуры отвратительны, их публикация ни в коем случае не оправдывает убийственного насилия толпы или клеймения целой страны. Те, кто считал себя оскорбленным этими карикатурами, должны были подать в суд на обидчика, а не требовать извинений у государства, которое поддерживает свободу печати. Мусульманская реакция выказывает явное непонимание западного принципа независимого гражданского общества.

В основе мусульманской позиции лежит вера в священный статус письма (именно поэтому, по традиции, мусульманам запрещено пользоваться в туалете бумагой). Идея полностью секуляризованного письма, не говоря уже о «Жизни Мухаммеда» в духе Монти Пайтона, немыслима в исламской культуре. И здесь не все так просто, как может показаться на первый взгляд. Карнавальное высмеивание - это часть самой европейской религиозной традиции, начиная с древнегреческого ритуального высмеивания богов Олимпа. Здесь нет ничего подрывного или атеистического: это высмеивание является неотъемлемой составляющей религиозной жизни. Что касается христианства, нам не следует забывать о моментах карнавальной иронии в притчах и загадках Христа. Даже распятие содержит в себе свое собственное высмеивание, богохульное зрелище Царя, которым является Христос, едущего на осле в терновом венце-короне. Христианство подрывает языческое карнавальное обращение отношений власти, в которых дураку какое-то время воздаются царские почести. В христианстве «истинный» царь оказывается своим собственным богохульством, князем беспорядка, дураком. Именно поэтому, когда в декабре 2006 года группа польских консервативно-националистических членов парламента всерьез предложила провозгласить Христа королем Польши, они не просто смешали религиозный и политический порядки; их предложение также было глубоко

В то же время для западного либерала также существует проблема грубых и вульгарных антисемитских и антихристианских карикатур, заполонивших печать и школьные учебники мусульманских стран. Уважением к другим людям и их религиям - уважением, которого требует Запад, - здесь и не пахнет. Но, как показывает пример одного мусульманского священнослужителя, не пахнет здесь и уважением к своим единоверцам. Осенью 2006 года шейх Тадж Дин аль-Хиляли, главный мусульманский священнослужитель Австралии, вызвал скандал, когда после ареста нескольких мусульман по обвинению в групповом изнасиловании он сказал: «Если взять голое мясо и бросить его на улицу… а потом придут коты и съедят его… кто будет в этом виноват - коты или голое мясо? Проблема в голом мясе». Скандальность этого сравнения между женщиной, которая объявляется неприкрытым и свежим мясом, отвлекла внимание от другого, гораздо более неожиданного допущения, лежащего в основе рассуждений аль-Хиляли: если женщины ответственны за сексуальное поведение мужчин, не значит ли это, что мужчины оказываются совершенно беспомощными, сталкиваясь с тем, что они считают сексуальной провокацией, что они неспособны сопротивляться этому, что они - рабы своего сексуального голода, подобно коту, бросающемуся на сырое мясо?

Иерусалимский меловой круг

Но слишком просто заработать очки в этих дебатах, используя остроумные перестановки, которые можно продолжать до бесконечности; поэтому прекратим этот воображаемый полемический диалог и вступим наконец в «сердце тьмы» ближневосточного конфликта. Многие консервативные (и не только консервативные) политические мыслители от Блеза Паскаля до Иммануила Канта и Жозефа де Местра разрабатывали идею незаконного происхождения власти, «основополагающего преступления», на котором основываются государства и которым объясняется необходимость преподнесения народу «благородной лжи» под видом героических рассказов об истоках. Принимая во внимание такие идеи, то, что часто говорят об Израиле, оказывается совершенно верным. Израилю не повезло: он был создан как национальное государство с опозданием на сто с лишним лет в условиях, когда такие основополагающие преступления перестали считаться приемлемыми. И самое смешное, что именно интеллектуальное влияние евреев способствовало возрастанию этой неприемлемости!

Во время моего последнего визита в Израиль ко мне подошел израильский интеллектуал, который, зная о моих симпатиях к палестинцам, насмешливо спросил меня:

Честно говоря, должен признаться, что всякий раз, бывая в Израиле, я испытываю странное волнение от вхождения в запретную область незаконного насилия. Значит ли это, что я (не такой уж) тайный антисемит? Но что если меня волнует как раз то, что я оказываюсь в государстве, которое еще не стерло «основополагающее насилие» своего «незаконного» происхождения, вытеснив его во вневременное прошлое? В этом смысле государство Израиль всего лишь сталкивает нас с забытым прошлым всякой государственной власти.

Почему же сегодня мы стали более чувствительными к такому насилию? Именно потому, что в глобальном мире, который легитимирует свое существование глобальной же моралью, суверенные государства больше не свободны от моральных оценок, а сами рассматриваются в качестве моральных агентов, которые должны нести наказание за свои преступления, какие бы споры ни вызывала фигура того, кто отправляет правосудие и кто судит самих судей. Государственный суверенитет, таким образом, жестко ограничен. В этом и состоит символическая ценность ближневосточного конфликта: он позволяет увидеть хрупкость и проницаемость границы, отделяющей «нелегитимную» негосударственную власть от «легитимной» государственной власти. В случае с государством Израиль его «нелегитимные» истоки еще не забылись. Последствия этого в полной мере ощущаются сегодня. Вспоминается афоризм Бертольта Брехта из его «Трехгрошовой оперы»: что такое ограбление банка в сравнении с основанием банка? Иными словами, что такое ограбление, которое требует нарушения закона, в сравнении с ограблением, которое производится в рамках закона? Возникает соблазн предложить новую вариацию этого афоризма: что такое террористический акт по отношению к государственной власти в сравнении с государственной властью, которая ведет войну с террором?

Анонимная религия атеизма

В разъяренной мусульманской толпе мы наталкиваемся на предел мультикультурной либеральной толерантности, ее склонности к самобичеванию и ее стремления «понять» другого. Другой здесь становится реальным другим, реальным в своей ненависти. В этом состоит парадокс толерантности в чистом виде: насколько далеко должна заходить терпимость к нетерпимости другого? Все прекрасные, политкорректные, либеральные штампы на тему того, что карикатуры на Мухаммеда были оскорбительными и бесчувственными, но насильственная реакция на них также недопустима, что свобода предполагает ответственность и что ею нельзя злоупотреблять, обнаруживают здесь свою ограниченность. Что же такое эта пресловутая «свобода с ответственностью», как не новая версия старого доброго парадокса принудительного выбора? Вам предоставляют свободу выбора при условии, что вы совершите правильный выбор; вам предоставляют свободу при условии, что на самом деле вы не станете ею пользоваться.

Как же разорвать этот порочный круг бесконечных колебаний между «за» и «против», который заводит терпимый разум в изматывающий тупик? Есть только один выход: отбросить термины, в которых поставлена проблема. Как не раз отмечал Жиль Делез, есть не только верные и неверные решения проблем, есть еще и верные и неверные проблемы. Понимание проблемы как поиск правильной меры между уважением к другому и нашей собственной свободой выражения само по себе является мистификацией. Не удивительно, что при более пристальном анализе оба противоположных полюса обнаруживают свою тайную солидарность. Язык уважения - это язык либеральной толерантности: уважение имеет смысл только как уважение к тем, с кем я

согласен. Когда оскорбленные мусульмане требуют уважения к своей инаковости, они принимают структуру либерально-толерантного дискурса. С другой стороны, богохульство - это не только проявление ненависти, попытка ударить другого по тому, что для него важнее всего, по самому Реальному его веры. Богохульство в строгом смысле слова - это религиозная проблема: оно действует только внутри религиозного пространства.

Если пойти по другому пути, на горизонте замаячит кошмарная перспектива общества, регулируемого извращенным договором между религиозными фундаменталистами и политкорректными проповедниками толерантности и уважения к верованиям других: общества, парализованного стремлением не задеть другого, независимо от того, насколько жестоким и суеверным является этот другой, и где люди участвуют в регулярных ритуалах «освидетельствования» своей виктимизации. Во время своего пребывания в Университете Шампэйн в Иллинойсе я посетил ресторан, где в меню предлагалась картошка по-тоскански. Когда я спросил друзей, что это такое, они объяснили, что хозяин хотел казаться патриотом и, когда Франция выступила против американского нападения на Ирак, вслед за американским конгрессом переименовал картофель по-французски, обычную картошку фри, в «картошку свободы». Но прогрессивно настроенные преподаватели, составляющие большинство его клиентов, пригрозили бойкотом, если «картошка свободы» останется в меню. Хозяин не хотел потерять клиентов, но при этом хотел казаться патриотом, поэтому он и придумал новое название - «картошка по-тоскански». Это давало дополнительное преимущество: название звучало по-европейски и навевало воспоминания об идиллических фильмах о Тоскане.

Совершив шаг, подобный тому, что был предпринят американским конгрессом, иранские власти приказали изменить название «датского печенья» на «розы Мухаммеда». Здорово было бы пожить в мире, где американский конгресс поменял бы название картофеля по-французски на «картофель Мухаммеда», а иранские власти назвали бы «датское печенье» «розами свободы». Но из-за толерантности наши магазины и меню ресторанов будут заполнены разными версиями картошки по-тоскански.

В последние годы в моей родной Словении развернулся спор: надо ли разрешить мусульманам, преимущественно рабочим-иммигрантам из бывших югославских республик, строительство мечети в столице страны Любляне? Хотя консерваторы выступали против мечети по культурным, политическим и даже архитектурным причинам, еженедельный журнал